"Nadie sabe lo que puede un cuerpo". El cuerpo como fuerza política en Spinoza.

Des Monstres et Prodiges, Ambroise Paré

Nadie sabe lo que puede un cuerpo. 

El cuerpo como fuerza política en Spinoza.

Johanna Caplliure

Primavera, 2012.

En primer lugar nos gustaría disculparnos ante el posible lector de estas páginas anunciándole que, aunque nuestro interés por el autor y el tema ha ido en aumento al sumergirnos en la lectura de la obra como de los comentaristas escogidos para este trabajo, esta escritura no deja de ser un acercamiento superficial al pensador Baruch Spinoza. Y por tanto, puede ser que en muchos momentos nuestra lectura sea errónea o ligera al no poder haber penetrado con mayor profundidad en las cuestiones pertinentes a enunciar de inmediato.

Si una de las preguntas fundamentales en toda la filosofía del siglo XVI y XVII en cuanto a las cuestiones que conciernen a la teoría del conocimiento del racionalismo ha sido la preeminencia de la mente sobre el cuerpo, es en Baruch Spinoza donde podemos observar un giro radical en el tratamiento del cuerpo que se inaugura en su posicionamiento metafísico y que se desarrollará de una manera primordial en su ética y, por supuesto, en su política. De hecho, es este posicionamiento radical ante el cuerpo y las cuestiones que van en liaison con él – la fuerza de los afectos, actos y apetitos humanos- por lo que su obra ha llegado a la contemporaneidad como inspiración en algunos de los pensadores más significativos del siglo XX que plantean cuestiones de teoría política de la multitud o la vía del deseo como potencia; me estoy refiriendo a Antonio Negri y Gilles Deleuze correspondientemente. Por estos motivos, se ha considerado que Spinoza, más que como un pensador, como una “anomalía potente del siglo XVII”, puesto que su proyecto filosófico dista del complejo de pensadores coetáneos.

Así, nuestra hipótesis versará –acompañándose del trabajo de Mercedes Allendesalazar, Spinoza. Filosofía, pasiones y política- en comprender la filosofía metafísica de la Ética y principalmente las teorías de Spinoza sobre los afectos del cuerpo como una política del deseo y como una acción legitimadora del cuerpo como potencial político.

A partir del desarrollo y argumentación de la tesis del paralelismo, Baruch Spinoza pone de relieve la relación de unidad entre el cuerpo y el alma (modos de representación de los atributos de pensamiento y extensión). Así, estos son explorados, tratados y elucidados al mismo nivel despojándose de la superioridad de los modos de la mente sobre el cuerpo o del cuerpo sobre la mente en posible revancha. Puesto que el alma y el cuerpo son una misma cosa: “que el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el orden o concatenación de las cosas es uno solo, ya se conciba la naturaleza bajo tal atributo, ya bajo tal otro, y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponden por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del alma”(Parte III, es. 2º).

Esta primera escisión con el pensamiento filosófico anterior trae a la luz, como veremos más adelante, la imbricada relación entre la metafísica y la política en el pensador holandés. Puesto que la teoría del paralelismo conlleva el segundo paso a comentar: la defensión de una teoría totalmente divergente a lo que en el momento histórico de nuestro pensador se estaba postulando en el resto de Europa y que tiene, en nuestra lectura como audaz observación y conexión, en los cuerpos y en los afectos el ingreso en una teoría política de la multitud.

Así pues, este segundo paso al que hago referencia se da en su demostración de una teoría de los efectos y no de los fines, donde Spinoza ejemplifica la “causa adecuada”, aquella que podemos percibir clara y distintamente, como forma del obrar. Este obrar, actuar, va inscrito en el tratamiento que el pensador defiende sobre los afectos. Los afectos se disponen en la obra de Spinoza como el hilo conductor entre el paralelismo entre cuerpo y alma, y una teoría de la potencia del cuerpo –en este último caso entendido como “cuerpo social” o multitud. Si bien obrar es entendido como lo que ocurre en nosotros o fuera de nosotros, los afectos – afecciones del cuerpo- son la modulación de la potencia de obrar. Las afecciones de los cuerpos pueden distinguirse entre aquellas por las que somos “causa adecuada” (somos nosotros los que ejercemos el acto): afectos; y aquellas otras que son conocidas por su cierto grado de pasividad en cuanto a nuestra recepción: las pasiones.

El cuerpo puede ser afectado de muy distinta manera como hemos visto en esta presentación de las afecciones, pero también en un grado de afección distinto según la intensidad de los encuentros con otros cuerpos y que tiene como primer efecto la disminución o aumento de la potencia del obrar. De hecho, dedicando un especial interés al 2º escolio de la IIIª parte de la Ética, observamos cómo Spinoza nos presenta un cuerpo que no ha sido conocido hasta el momento y por lo que nadie puede conocer la potencialidad de este. La demostración de la no-determinación del alma sobre el cuerpo es ejemplificada en los modelos, por un lado, de los animales y, por otro lado, de los sonámbulos -sumando además los “descontrolados” movimientos (hablar y actuar dormidos) de este cuerpo en “posición” de sueño.

Igualmente nos trae otros tipos para clasificar esa no-determinación. Nos ofrece una serie de personajes “marginales” y “reveladores” con los que podemos explorar esa no-dominación de nuestras pasiones por el alma, a saber: el niño, el adolescente, el ebrio, el loco, la “charlatana”. Todos ellos serán recogidos con posterioridad por Michel Foucault en su tarea de realizar una historia de los límites donde los “sin-palabra” alteran las ondas de la marea del orden del discurso. De la misma manera, en la proposición de Spinoza alteran el discurso de la razón.  De nuevo, nos encontramos con un asalto radical al racionalismo epocal que convierten a Spinoza en anómalo.

Des Monstres et Prodiges, Ambroise Paré

Pero volvamos a la potencia del cuerpo que en cierta medida es la idea que más nos interesa en nuestra hipótesis de un cuerpo que mediante sus afectos y pasiones se convierte en una figura subversiva de resistencia, un contra-poder o poder constituyente en cuanto su “causa adecuada” es Dios. En la representación del cuerpo como potencia, Spinoza se sirve de la noción de conatus, esfuerzo o “perseverancia en su ser” para explicar la representación de la potencia del cuerpo y del alma en el ser. Y de este esfuerzo se destaca aquel que se refiere al alma como “voluntad” y aquel otro que versa sobre el cuerpo como “apetito” o “deseo”; y es cierto que en ambos casos existe una plena consciencia de este esfuerzo. De tal forma que “nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”. Una vez más el dominio de la razón queda exento del juego de una acción que es consciente que la “obra” abre la jugada a un acto desiderante del hacer. Por tanto, y como venimos anunciando desde el comienzo, el cuerpo se inscribe como potencia y el deseo como fuerza. Potencia y fuerza de un discurso que se enfrenta a la “razón luminosa” (razón de la Ilustración) en un ejercicio de resistencia (en cuanto pasión) y de combate (en cuanto afecto). La idea de “perseverar en el ser” podría ser entendida como resistencia en el campo de fuerzas en el que chocan los cuerpos, o sea, la naturaleza.

Por otro lado, leyendo a Allendesalazar podemos afirmar que otro de los giros fundamentales en las tesis de Spinoza es el passage de la servidumbre de los afectos,  como declara la pensadora reseñando el comienzo de la IV parte, a saber: el motor de esfuerzo por el “perseverar en el ser”, por la vida. Y todo esto, a través de una necesidad de un conocimiento verdadero. Ya que es el conocimiento, el comprender las cosas/ las causas es lo que nos acerca a la alegría del vivir que no puede ser otra forma de un aumento en su potencia de obrar.

Siguiendo a Allendesalazar que penetra en la lectura del Tratado Político- así como del Tratado Teológico Político, haciendo una historia de la servidumbre y de las pasiones podríamos entroncar el relato místico-religioso del pueblo judío con la conformación de un “estado natural” basado en el ejercicio de las libertades expresadas por el conatus: “El derecho natural de cada hombre se define no por su sana razón sino por el deseo y la potencia”.  Este “estado natural” estaría definido por la “potencia de la multitud”. Podemos vislumbrar que es el cuerpo y su obrar, su fuerza y potencia, sus afectos y pasiones, las que en una teoría política ponen de realce la posibilidad de una comunidad en agenciamiento por el flujo del deseo. La potencia de los cuerpos se convierte en un vehículo que trasciende la teoría del conocimiento y asienta las bases de un discurso político en resistencia y confrontación siguiendo el movimiento de las pasiones y de los cuerpos expuesto por Spinoza hacia la configuración de un “estado natural” pasional.