 |
Des Monstres et Prodiges, Ambroise Paré
|
Nadie sabe lo que puede un cuerpo.
El cuerpo como
fuerza política en Spinoza.
Johanna Caplliure
Primavera, 2012.
En
primer lugar nos gustaría disculparnos ante el posible lector de estas páginas
anunciándole que, aunque nuestro interés por el autor y el tema ha ido en
aumento al sumergirnos en la lectura de la obra como de los comentaristas
escogidos para este trabajo, esta escritura no deja de ser un acercamiento
superficial al pensador Baruch Spinoza. Y por tanto, puede ser que en muchos
momentos nuestra lectura sea errónea o ligera al no poder haber penetrado con
mayor profundidad en las cuestiones pertinentes a enunciar de inmediato.
Si
una de las preguntas fundamentales en toda la filosofía del siglo XVI y XVII en
cuanto a las cuestiones que conciernen a la teoría del conocimiento del
racionalismo ha sido la preeminencia de la mente sobre el cuerpo, es en Baruch
Spinoza donde podemos observar un giro radical en el tratamiento del cuerpo que
se inaugura en su posicionamiento metafísico y que se desarrollará de una
manera primordial en su ética y, por supuesto, en su política. De hecho, es
este posicionamiento radical ante el cuerpo y las cuestiones que van en liaison
con él – la fuerza de los afectos, actos y apetitos humanos- por lo que su obra
ha llegado a la contemporaneidad como inspiración en algunos de los pensadores
más significativos del siglo XX que plantean cuestiones de teoría política de
la multitud o la vía del deseo como potencia; me estoy refiriendo a Antonio
Negri y Gilles Deleuze correspondientemente. Por estos motivos, se ha
considerado que Spinoza, más que como un pensador, como una “anomalía potente
del siglo XVII”, puesto que su proyecto filosófico dista del complejo de
pensadores coetáneos.
Así,
nuestra hipótesis versará –acompañándose del trabajo de Mercedes Allendesalazar,
Spinoza. Filosofía, pasiones y política- en comprender la filosofía
metafísica de la Ética y principalmente las teorías de Spinoza sobre los
afectos del cuerpo como una política del deseo y como una acción legitimadora
del cuerpo como potencial político.
A
partir del desarrollo y argumentación de la tesis del paralelismo, Baruch
Spinoza pone de relieve la relación de unidad entre el cuerpo y el alma (modos
de representación de los atributos de pensamiento y extensión). Así, estos son
explorados, tratados y elucidados al mismo nivel despojándose de la
superioridad de los modos de la mente sobre el cuerpo o del cuerpo sobre la
mente en posible revancha. Puesto que el alma y el cuerpo son una misma cosa:
“que el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el
atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el
orden o concatenación de las cosas es uno solo, ya se conciba la naturaleza
bajo tal atributo, ya bajo tal otro, y, por consiguiente, que el orden de las
acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponden por naturaleza con el
orden de las acciones y pasiones del alma”(Parte III, es. 2º).
Esta
primera escisión con el pensamiento filosófico anterior trae a la luz, como
veremos más adelante, la imbricada relación entre la metafísica y la política
en el pensador holandés. Puesto que la teoría del paralelismo conlleva el
segundo paso a comentar: la defensión de una teoría totalmente divergente a lo
que en el momento histórico de nuestro pensador se estaba postulando en el
resto de Europa y que tiene, en nuestra lectura como audaz observación y
conexión, en los cuerpos y en los afectos el ingreso en una teoría política de
la multitud.
Así
pues, este segundo paso al que hago referencia se da en su demostración de una
teoría de los efectos y no de los fines, donde Spinoza ejemplifica la “causa
adecuada”, aquella que podemos percibir clara y distintamente, como forma del
obrar. Este obrar, actuar, va inscrito en el tratamiento que el pensador defiende
sobre los afectos. Los afectos se disponen en la obra de Spinoza como el hilo
conductor entre el paralelismo entre cuerpo y alma, y una teoría de la potencia
del cuerpo –en este último caso entendido como “cuerpo social” o multitud. Si
bien obrar es entendido como lo que ocurre en nosotros o fuera de nosotros, los
afectos – afecciones del cuerpo- son la modulación de la potencia de obrar. Las
afecciones de los cuerpos pueden distinguirse entre aquellas por las que somos
“causa adecuada” (somos nosotros los que ejercemos el acto): afectos; y
aquellas otras que son conocidas por su cierto grado de pasividad en cuanto a
nuestra recepción: las pasiones.
El
cuerpo puede ser afectado de muy distinta manera como hemos visto en esta
presentación de las afecciones, pero también en un grado de afección distinto
según la intensidad de los encuentros con otros cuerpos y que tiene como primer
efecto la disminución o aumento de la potencia del obrar. De hecho, dedicando
un especial interés al 2º escolio de la IIIª parte de la Ética,
observamos cómo Spinoza nos presenta un cuerpo que no ha sido conocido hasta el
momento y por lo que nadie puede conocer la potencialidad de este. La
demostración de la no-determinación del alma sobre el cuerpo es ejemplificada
en los modelos, por un lado, de los animales y, por otro lado, de los
sonámbulos -sumando además los “descontrolados” movimientos (hablar y actuar
dormidos) de este cuerpo en “posición” de sueño.
Igualmente
nos trae otros tipos para clasificar esa no-determinación. Nos ofrece una serie
de personajes “marginales” y “reveladores” con los que podemos explorar esa
no-dominación de nuestras pasiones por el alma, a saber: el niño, el
adolescente, el ebrio, el loco, la “charlatana”. Todos ellos serán recogidos
con posterioridad por Michel Foucault en su tarea de realizar una historia
de los límites donde los “sin-palabra” alteran las ondas de la marea del
orden del discurso. De la misma manera, en la proposición de Spinoza alteran el
discurso de la razón. De nuevo, nos
encontramos con un asalto radical al racionalismo epocal que convierten a
Spinoza en anómalo.
 |
Des Monstres et Prodiges, Ambroise Paré
|
Pero
volvamos a la potencia del cuerpo que en cierta medida es la idea que más nos
interesa en nuestra hipótesis de un cuerpo que mediante sus afectos y pasiones
se convierte en una figura subversiva de resistencia, un contra-poder o poder
constituyente en cuanto su “causa adecuada” es Dios. En la representación del
cuerpo como potencia, Spinoza se sirve de la noción de conatus, esfuerzo
o “perseverancia en su ser” para explicar la representación de la potencia del
cuerpo y del alma en el ser. Y de este esfuerzo se destaca aquel que se refiere
al alma como “voluntad” y aquel otro que versa sobre el cuerpo como “apetito” o
“deseo”; y es cierto que en ambos casos existe una plena consciencia de este
esfuerzo. De tal forma que “nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni
deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que
algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”. Una vez
más el dominio de la razón queda exento del juego de una acción que es consciente
que la “obra” abre la jugada a un acto desiderante del hacer. Por tanto,
y como venimos anunciando desde el comienzo, el cuerpo se inscribe como
potencia y el deseo como fuerza. Potencia y fuerza de un discurso que se
enfrenta a la “razón luminosa” (razón de la Ilustración) en un ejercicio de
resistencia (en cuanto pasión) y de combate (en cuanto afecto). La idea de
“perseverar en el ser” podría ser entendida como resistencia en el campo de
fuerzas en el que chocan los cuerpos, o sea, la naturaleza.
Por
otro lado, leyendo a Allendesalazar podemos afirmar que otro de los giros
fundamentales en las tesis de Spinoza es el passage de la servidumbre de
los afectos, como declara la pensadora
reseñando el comienzo de la IV parte, a saber: el motor de esfuerzo por el
“perseverar en el ser”, por la vida. Y todo esto, a través de una necesidad de
un conocimiento verdadero. Ya que es el conocimiento, el comprender las cosas/
las causas es lo que nos acerca a la alegría del vivir que no puede ser otra
forma de un aumento en su potencia de obrar.
Siguiendo
a Allendesalazar que penetra en la lectura del Tratado Político- así
como del Tratado Teológico Político, haciendo una historia de la
servidumbre y de las pasiones podríamos entroncar el relato místico-religioso
del pueblo judío con la conformación de un “estado natural” basado en el
ejercicio de las libertades expresadas por el conatus: “El derecho
natural de cada hombre se define no por su sana razón sino por el deseo y la
potencia”. Este “estado natural” estaría
definido por la “potencia de la multitud”. Podemos vislumbrar que es el cuerpo
y su obrar, su fuerza y potencia, sus afectos y pasiones, las que en una teoría
política ponen de realce la posibilidad de una comunidad en agenciamiento por
el flujo del deseo. La potencia de los cuerpos se convierte en un vehículo que
trasciende la teoría del conocimiento y asienta las bases de un discurso
político en resistencia y confrontación siguiendo el movimiento de las pasiones
y de los cuerpos expuesto por Spinoza hacia la configuración de un “estado
natural” pasional.
